Université Populaire du Pays d'Aix

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Réflexions sur la conférence du 22 Mai 2017

Une intelligence collective des réalités et un imaginaire social partagé : quels apports à la fabrique de l’Histoire ?

 

 

Plusieurs questions sont implicitement contenues dans cette grande question qui apparait d’une brulante actualité en cette période économique, sociale et politique mouvementée. Qu’entendre par intelligence collective ? Est-t-elle la somme des intelligences individuelles ? Comment se construit-elle ? Que recouvre le terme de « réalités » ? Qu’entendre par imaginaire social ? Que recouvre le terme de « social » ? Comment se construit un imaginaire social partagé ? Quels liens avec l’intelligence collective des réalités ? Nous sommes-nous-pas confrontés à une multiplicité d’imaginaires sociaux en dialogue et souvent en conflit permanents ? Où et comment se fabrique l’Histoire ? Quels en sont les grands auteurs et acteurs ? Quelles sont les logiques qui les animent ? Ou bien l’Histoire ne se résume-t-elle-pas à une série d’évènements qui s’enchainent sans logique ni cohérence ?

 

Nous faisons le choix d’entrer dans la question du jour par la « fabrique de l’Histoire », en espérant que celle-ci nous conduira à la rencontre de l’intelligence et de l’imaginaire de ceux qui  la font.

 

De quoi parle-t-on quand on parle d’Histoire ? Spontanément, on pense à l’histoire de l’espèce humaine. Mais on pourrait tout autant se pencher sur l’histoire de l’univers, de notre système solaire, de notre planète, du vivant, du climat, des vertébrés dont nous faisons partie, de nos civilisations, de notre pays, des groupes et des classes qui en constituent l’originalité, et enfin de chacun d’entre nous qui a sa propre « histoire de vie »…

 

Ce qui est commun à toutes ces histoires, c’est la temporalité et la mobilité, l’imbrication de ce qui dure et de ce qui change, l’articulation entre l’évènementiel et le temps long. Dans Le Timée, Platon nous dit que « le temps est l’image mobile de l’éternité ». L’Histoire relève de ce temps « image mobile ». On ne fait pas l’histoire de l’éternité car l’éternité n’a pas d’Histoire.

 

Le statut, la place et le rôle des évènements est une des grandes questions qui a animé l’historiographie du 20ème siècle, notamment ce que l’on a appelé « l’Ecole des Annales » privilégiant  la longue durée (économique, sociale, anthropologique, des mentalités…) au détriment des évènements et des fortes personnalités (politiques, militaires, diplomatiques, intellectuelles, artistiques…) dont on avait tendance à considérer jusqu’alors qu’ils avaient marqué et fait l’Histoire.

 

Sur la place qu’il s’agit de conférer aux évènements, Fernand Braudel fortement inscrit dans le courant de l’Ecole des Annales, nous apporte un point de vue particulièrement éclairant lorsqu’il écrit ce qui suit : « Les évènements sont poussière : ils traversent l’histoire comme des lueurs brèves ; à peine naissent-ils que déjà ils retournent à la nuit et souvent à l’oubli. Chacun d’eux, il est vrai, si bref qu’il soit, porte témoignage, éclaire un coin du paysage, parfois des masses profondes d’histoire. Et pas seulement d’histoire politique, car tout secteur – politique, économique, social, culturel, géographique même – est peuplé de ces signes évènementiels, de ces lumières intermittentes » (La Méditerranée... II). Ainsi, les évènements ne font pas réellement l’Histoire. Ils en sont les effets, les symptômes bien plus que les déterminants. On pourrait même dire, si l’on suit Braudel, qu’ils ont une fonction épistémologique particulièrement utile à l’historien, bien plus qu’une fonction ontologique de fabrique de l’Histoire, l’essentiel se jouant ailleurs, dans les temps longs  économiques, sociaux, anthropologiques, culturels… Pour rencontrer les lieux, les déterminants et les procédures de la « fabrique de l’Histoire », il nous faudra donc pousser plus loin nos investigations.

 

Considérons l’histoire des Hommes et tout particulièrement celle de nos sociétés occidentales. Qui fait leur histoire ? On serait tenté de répondre : les Hommes eux-mêmes. Mais ces Hommes, chacun d’entre eux et collectivement, ne sont-ils pas eux-mêmes les « produits » de l’Histoire, de leur histoire ? La fabrique de l’Histoire relèverait alors d’un immense paradoxe proche d’une contradiction fondamentale qu’il s’agit d’éclairer et de dépasser : ceux qui sont « fabriqués » par l’Histoire sont ceux-là même qui sont les seuls à pouvoir la faire : les Hommes. La question devient alors la suivante : que se passe-t-il, qu’advient-il de nouveau entre ce moment où l’on est en tant qu’humain le « produit » de l’Histoire et cet autre moment où l’on se met à la fabriquer  et à en  écrire une nouvelle page, pour soi, pour et avec les autres ?

 

La réponse à cette question peut être la suivante : la production d’une intelligence collective des réalités du moment qui appellent leur dépassement, l’affirmation d’un imaginaire social largement partagé suscitant la mobilisation collective pour un nouveau projet de société, la cohérence opérationnelle entre ce que l’on dit, affirme et proclame – d’où l’importance du discours, de ce que les anciens appelaient le « logos » qui fait à un moment donné « sens commun » et peut même s’imposer comme une évidence -  et d’autre part ce que l’on se propose de faire. L’Histoire est peuplée de ces moments de basculement et de fulgurance où se configure un monde nouveau, la Révolution Française en étant un bel exemple.

 

 La « fabrique de l’Histoire » relèverait donc d’une pratique guidée par la cohérence partagée  d’intelligences de la réalité et d’imaginaires définissant un grand dessein qui imposerait le passage à l’acte et ferait apparaitre comme nécessaire ce qui préalablement paraissait impossible parce que impensable et inimaginable, comme la prise de la Bastille ou l’abolition des privilèges en 1789. Ce lien fort entre les imaginaires, les pensées et l’action qui font évènement, ferait sortir les Hommes de leurs pratiques quotidiennes pour les engager dans ce que l’on pourrait appeler une « praxis » de transformation ou de bifurcation de l’Histoire, praxis au sens d’une articulation consciente, réfléchie et déterminante entre des aspirations, des fins jugées justes et bonnes et d’autre part des manières de faire et des processus instituants considérés comme adaptés et pertinents. A titre d’exemple : la mise en place d’une assemblée constituante puis d’une république, le droit de vote, l’égalité devant l’impôt pendant la Révolution Française ; l’organisation des travailleurs en soviets d’ouvriers, de paysans et de soldats avant et pendant la Révolution d’Octobre dans la Russie de 1917.

 

Cette « fabrique de l’Histoire » ne serait-elle-pas dirigée par les grands hommes (plutôt que des femmes. L’Histoire serait-elle misogyne ?), par des élites éclairées, par ceux qui, avant tous les autres, auraient cette capacité intellectuelle et imaginative à configurer un grand dessein, à le faire partager, voire à l’imposer ? On pense à Alexandre le Grand, à César, à Charlemagne, à Robespierre, à Napoléon, à Lénine, à Mao-Tse-Toung, au général de Gaulle… Nous sommes là dans une vision à la fois très personnaliste et très idéaliste de la fabrique de l’Histoire assez communément partagée. Hegel, dont la conception idéaliste de l’Histoire est notoire, dit avoir vu en Napoléon à Iéna en 1807 passer « l’Esprit du monde sur un cheval ».

 

La fabrique de l’Histoire n’obéirait-elle pas plutôt à des déterminations et à des logiques plus structurelles et plus profondes, quelque chose comme un canevas sur lequel les hommes, grands ou petits, viendraient broder les configurations et les dimensions évènementielles du temps ? On pense aux infrastructures économiques, au développement des outils, des techniques et des « forces productives » chères à Marx et à Engels, ce qui nous conduit à une conception clairement matérialiste de l’Histoire. Dans le même état d’esprit, on pense aux classes sociales elles-mêmes très dépendantes des  forces, modes et rapports de productions dont on peut faire l’inventaire depuis l’avènement de l’humanité, en quelque sorte des chasseurs-cueilleurs à l’utilisation massive des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication. « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes » écrivent Marx et Engels au tout début du Manifeste du parti communiste en 1848.

 

Mais cette vision matérialiste de l’Histoire a ses limites. Les outils, les techniques et « les forces productives matérielles » ne sont-ils-pas des créations de l’intelligence des Hommes, des plus rudimentaires (la pierre taillée) aux plus sophistiquées (la robotique, l’informatique…) ? Les forces productives matérielles bien qu’amenées à bouleverser les rapports de production et de société (pensons aux révolutions technologiques successives) ne peuvent, à elles seules, fabriquer, en quelque sorte mécaniquement, une autre phase de l’Histoire qui dépasserait la précédente. Marx, le matérialiste, ne nous dit-il-pas lui-même que dans toute « période de révolution sociale […] il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel – qu’on peut constater d’une manière scientifiquement rigoureuse – des conditions de production économique et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophique, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu’au bout » (Contribution à la critique de l’économie politique, préface) ? Ainsi, à tous les moments et espaces d’organisation et de transformation des sociétés, l’intelligence et l’imaginaire humain – ce que l’anthropologue marxiste Maurice Godelier appelle « la part idéelle du réel » - y occupent une place déterminante voire décisive. Les classes sociales souvent invoquées dans la « fabrique de l’Histoire », ne peuvent avoir cette fonction que si elles accèdent à une réelle conscience et connaissance d’elles-mêmes, de leur force, des réalités du moment, et s’attachent à construire un nouvel imaginaire social, une nouvelle culture « hégémonique » (Gramsci) les conduisant à écrire une nouvelle page de l’Histoire. Autrement dit, ces classes sociales doivent dépasser leur situation de classe « en soi », pour devenir des classes « pour soi », ce que réussit à faire la bourgeoisie au 18ème siècle et, un peu plus tard, le prolétariat.

 

Cette approche de ce que nous avons nommé « la fabrique de l’Histoire » nous a fait rencontrer l’intelligence collective des réalités et l’imaginaire social comme conditions indispensables à la réalisation et à la compréhension de ce processus complexe, sans pour autant nous faire tomber dans les travers de l’explication purement idéaliste ou de celle du « génie » des « grands Hommes ».

 

De quoi parle-t-on quand nous invoquons l’intelligence collective des réalités et l’imaginaire social partagé comme moteurs de l’Histoire ?

 

Lors de cette séance de deux heures sur la question qui nous préoccupe ici, les « auditeurs » de l’UPPA se sont longuement interrogés sur l’intelligence collective des réalités, certains affirmant qu’il n’y avait pas – et à aucun moment de l’Histoire, notamment dans nos sociétés complexes - qu’une seule intelligence collective des réalités, mais plusieurs et que celles-ci étaient généralement amenées à entrer en conflit. Les désaccords profonds entre les théories économiques sont un exemple patent de ces intelligences qui peuvent diviser une société. Mais le débat a surtout porté sur les modes de construction de ces intelligences pour qu’elles soient collectives : référence à des expériences communes, formalisations théoriques cohérentes et appréhensibles par tout un chacun, postures, places et rôles des intellectuels, fonctions et influence des espaces de construction et de transmission des savoirs (laboratoires de recherche, écoles, associations notamment les Universités Populaires… et, aujourd’hui, ce que l’on appelle les « Think Tanks »). Cette intelligence collective prend souvent la forme de systèmes de pensée du monde, de la société et de l’Histoire plus ou moins rigoureux  qui peuvent déboucher sur des préconisations ouvrant sur l’action : on pense aux théories du droit naturel et du contrat social, aux analyses économiques et sociologiques de toutes sortes, actuellement aux différences approches critiques de la mondialisation néolibérale. Ces intelligences ont une dimension collective parce qu’elles prennent racine dans les pensées et les expériences de chacun, avant d’accéder à une rationalisation plus savante qui a vocation à une large diffusion via les mouvements sociaux et les structures de partage des savoirs dont nous avons parlé plus haut.

 

Il est surtout apparu, dans la discussion, qu’au regard de la fabrique de l’Histoire, intelligence collective et imaginaire social partagé étaient très imbriqués et qu’il était bien difficile, même avec la meilleure volonté cartésienne, de faire le partage entre ce qui relève de l’intelligence « pure » et ce que l’on doit à l’imaginaire. A preuve, cette référence à Marx que nous rappelons ici : lorsqu’il parle des formes idéologiques si importantes dans les transformations sociales, Marx met sur la même étagère le droit, la pensée politique, les religions, l’art, la philosophie… dont la majorité de ces formes idéologiques, relève à la fois de l’intelligence et de l’imagination, voire même des passions qui, en l’occurrence, ne doivent pas être considérées comme des ennemies de l’intelligence rationnelle essentiellement préoccupée par la recherche de la vérité, mais plutôt comme des alliées. « Rien de grand ne se fait sans passion » écrit Hegel dans La Raison dans l’Histoire. En effet, pour l’idéaliste qu’il est, Napoléon, en qui Hegel a vu « l’Esprit du monde sur un cheval » est à la fois déterminé par ses passions et habité par l’intelligence de l’Esprit qui agit en lui. De son côté, le livre de Michelle Zancarini-Fournel, Les Luttes et les rêves. Une histoire populaire de la France de 1685 à nos jours, témoigne bien de cette imbrication entre intelligences des réalités et imaginaires sociaux souvent construits ensemble dans l’expérience collective et les situations de lutte, l’emploi du terme de « rêves » devant ici être pris dans son sens le plus fort.

 

Cependant cette difficulté de distinction entre intelligence et imaginaire dans leur relation à la « fabrique de l’Histoire » soulèvent quelques questions auxquelles il n’est pas toujours facile de répondre. Les philosophes, les savants – aujourd’hui les « sachants » et les experts qui se réclament de l’intelligence rationnelle - sont-ils bien mieux placés pour conduire l’Histoire que ceux qui seraient essentiellement guidés par leurs imaginaires ?  L’idée platonicienne du philosophe appelé à diriger la cité, parce que proche des idées vraies du « ciel des intelligibles » a, sous d’autres formes, ses défenseurs, par exemple dans le « laissons gouverner et faire ceux qui savent et voient juste et loin ». Le compagnonnage entre le nouveau Président de la République, Emmanuel Macron, et l’éminent philosophe, Paul Ricœur, en est peut-être une nouvelle illustration, compagnonnage qui s’ajoute au passage par Sciences Po et par l’ENA, puis dans la fameuse commission Attali mandatée pour faire des propositions pertinentes, réfléchies et donc expertes.

 

Ce primat donné à l’intelligence des « sachants » et des experts ne conduit-il-pas à écarter ceux qui ne le sont pas, de la fabrique de l’Histoire ?  Quelques remarques et propositions, que nous nous contenterons ici d’indiquer, peuvent nous permettre de trouver des chemins dans la résolution de cette difficulté : le primat donné à l’imaginaire social sur l’imposition autoritaire et difficilement discutable de ceux qui savent ; la reconnaissance, la prise en compte et le soutien apporté à ce que nous appelons une éducation populaire, permanente, mutuelle et politique des femmes et des hommes associant les intellectuels et la grande masse des populations dans un processus ininterrompu et en situation de construction d’intelligences communes des réalités et d’imaginaires sociaux partagés ; la claire conscience que les « sachants » et leurs savoirs « ne sortent pas de terre comme des champignons » - formule que Marx applique aux philosophes, et donc à lui-même - mais naissent  sur le terreau fertile des savoirs d’action et d’expérience de tout un chacun, les théories sociales du 19ème siècle en étant un  exemple particulièrement éclairant. Autrement dit,  Proudhon, Fourier, Marx, Bakounine, Jaurès, Lénine et tous les penseurs et leaders sociaux du 19ème siècle ne sont ni possibles, ni compréhensibles sans l’intelligence, les aspirations et les imaginaires du mouvement ouvrier en construction.

 

Penchons-nous maintenant sur l’imaginaire social. Qu’entendons-nous par ce concept que nous empruntons à Cornélius Castoriadis (pensons à son écrit majeur : L’institution imaginaire de la société) et qui entre progressivement dans le langage courant ? C’est, pour le dire vite, l’ensemble des significations, des valeurs, des symboles, quelques fois des utopies, des représentations de l’humain, du monde et de la société qui structurent les pensées (logos) et les manières de faire (techné) d’un ensemble d’individus et ainsi en constituent la dimension « identitaire ensembliste » leur permettant de penser, d’agir et de vivre ensemble. Pour Castoriadis, ces imaginaires sociaux sont le fait de ce qu’il appelle des « collectifs anonymes » indiquant bien que chaque « social historique » (par exemple, la démocratie athénienne) structuré par des imaginaires sociaux spécifiques, n’est pas le fait de déterminismes par exemple économiques ni d’une minorité s’imposant aux autres, mais d’individus anonymes œuvrant, désirant, parlant, agissant ensemble. Ces imaginaires sociaux qui se construisent souvent sur la longue durée, sont appelés à avoir une fonction « instituante » de règles et manières de vivre et de se gouverner nouvelles, donc de « faire société ». C’est dire leur importance dans la fabrique de l’Histoire comme nous le verrons avec notre imaginaire social républicain dit « démocratique ».

 

L’imaginaire social dont nous sommes les héritiers – certains ajouteront « les dépositaires » - plonge profondément ses racines dans l’histoire de notre pays et du monde occidental. Il trouve sans doute sa source dans l’expérience des « communes » du Moyen-âge qui permettent une forme d’autonomie juridique et économique des individus face à la féodalité. Cet imaginaire prend forme dans l’humanisme de la Renaissance et dans ses références à la démocratie athénienne et à la république romaine. Il a ses penseurs, Montaigne, La Boétie… et ses artistes influencés par le Quattrocento italien et les peintres Flamants. La Réforme luthérienne et calviniste y joue un rôle  important en mettant les Hommes face à eux-mêmes et à Dieu dans une responsabilité au regard de leurs différentes activités quelles soient économiques (Max Weber voit un lien très fort entre « éthique protestante » et « esprit du capitalisme ») ou politiques avec le développement des premières formes de parlementarisme et l’émergence de la bourgeoisie comme classe sociale appelée à « faire l’Histoire ». Cet imaginaire social se nourrira ensuite de la pensée scientifique et philosophique rationnelle se dégageant progressivement et non sans risques de la toute puissance de la religion de l’Eglise et de la foi : on pense à Giordano Bruno, à Copernic, à Galilée, à Newton, à Spinoza et également à Descartes considéré comme le fondateur de philosophie moderne au sens où il met le sujet pensant et ses modèles mathématiques  au centre de la réflexion, de la science et de la morale.

 

Dans ce long processus de laïcisation de la pensée et de la société au bénéfice des individus, de leurs engagements et d’une vision plus libérale de l’économie et de la gestion des affaires publiques, le Siècle des Lumières donnera une forme offensive et argumentée à cet imaginaire social avec l’Encyclopédie, les différentes philosophies politiques (notamment la fameuse « séparation des pouvoirs » de Montesquieu largement influencée par Locke) et les différents théoriciens du contrat social à l’image de Rousseau écrivant en pleine monarchie que « l’homme est né libre, et partout il est dans les fers » (Du contrat social, livre I, chapitre 1). Avec la Révolution Française (et bien avant avec  la « Révolution anglaise »), cet imaginaire social accède à sa fonction instituante en différents moments révolutionnaires de  « fabrication » de nouveaux rapports entre les individus et le collectif qui marquera l’histoire de l’humanité : mise en place d’une assemblée constituante, abolition des privilèges, déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, affirmation de la souveraineté du peuple et de la nation, suppression des corporations au bénéfice de la libre entreprise, proclamation de la République, élections… Cet imaginaire social construit de longue date (Yves Guerre parle à son sujet d’«un sucre lent ») prendra sens et corps dans des valeurs régulièrement affirmées (liberté, égalité, fraternité auxquelles il convient d’ajouter la laïcité), dans des symboles forts (le drapeau, La Marseillaise), dans la mise en place de services publics, l’Ecole au premier titre comme en témoigne le Projet d’instruction publique de Condorcet de 1792.

 

Existe-t-il d’autres imaginaires sociaux permettant aux Hommes de vivre ensemble selon des règles communes, de se projeter dans l’avenir et de faire « leur » histoire ? On en trouverait dans toutes les sociétés organisées où ces imaginaires structurent la pensée, les désirs, les comportements et les savoir-faire des individus. On pourrait même avancer que nos sociétés complexes sont faites de la cohabitation plus ou moins heureuse d’imaginaires particuliers – ce que l’on appelle souvent des « cultures » - qui, comme nous le voyons aujourd’hui, peuvent être amenés à entrer dans des conflits violents entre eux et avec l’imaginaire social dominant dans ses formes instituantes (par exemple à travers l’Ecole, la Justice…) mais aussi de préservation de ce qui est institué de longue date.

 

Sous réserve d’une réflexion plus approfondie, on peut avancer qu’il existe également des imaginaires, ou plutôt des volontés d’imposer des imaginaires sociaux, catastrophiques, voire barbares. On pense au nazisme par le biais de la propagande, de la mise en scène du pouvoir, de l’enrégimentation de la jeunesse, des images (par exemple, Le triomphe de la volonté de Leni Riefenstahl). Egalement au stalinisme dont l’imaginaire social se nourrit du mouvement ouvrier, de la pensée marxiste-léniniste, du bolchévisme et de l’expérience des soviets (conseils ouvriers) que Lénine lui-même a largement utilisés puis réprimés (pensons au sort des marins de Cronstadt) au profit du parti unique. En l’occurrence, on peut faire l’hypothèse d’un conflit entre deux imaginaires, celui des bolchéviks et des léninistes prônant la « dictature du prolétariat » comme phase nécessaire à l’émancipation des travailleurs, et celui des anarchistes plus proches des conseils ouvriers et du communalisme libertaire de la Commune de Paris de 1871.  

 

Où en sommes-nous aujourd’hui ? Notre imaginaire social républicain est fragilisé parce que pris en étau entre ce que Castoriadis appelait « la montée de l’insignifiance », le développement d’une « économie de la pacotille » liée à « un imaginaire de l’expansion illimitée » et d’autre-part  la recrudescence  d’imaginaires ségrégationnistes, nationalistes et fondamentalistes. En même temps, on assiste à l’émergence, par petites touches et dans des expériences concrètes, d’imaginaires nouveaux qui pourraient n’en faire qu’un et qui se structurent autour de significations, de valeurs, de manières de penser et d’agir inédites ou reprises de l’histoire longue : la coopération, la solidarité, l’hospitalité, la frugalité, la protection des écosystèmes, la démocratie réelle et de moins en moins délégataire qui privilégie l’expression et la délibération de tous pour aboutir à des consensus et des consentements largement partagés parce qu’ils sont le fruits d’un large débat. Pour le dire avec les mots de John Holloway, il s’agit de « transformer le monde sans prendre le pouvoir » et, dans le domaine économique, de construire et de préserver des communs inappropriables par le marché et par les Etats. Nous avons vraisemblablement à faire à tout un courant qui plonge ses racines dans des expériences et des imaginaires qui se nourrissent d’utopies égalitaristes et libertaires, de la pensée et des modes de lutte du mouvement ouvrier du 19ème siècle, du mutualisme, de l’associationnisme, du communalisme et, aujourd’hui, de l’alter-mondialisme. Le « commun » serait le concept central de ce nous pourrions nommer un « tiers imaginaire » et pourrait constituer, selon Pierre Dardot et Christian Laval, le principe actif de « la révolution au 21ème siècle ».

 

L’Histoire n’est donc pas figée. Elles est même en transformation accélérée sous l’impulsion du développement scientifique et technique notamment informationnel dont on peut se demander, à l’heure actuelle, s’il concourt à donner audience, contenu, forme et force à ces nouveaux imaginaires, ou bien s’il conduit à  les faire plier sous la loi du marché.  Sommes-nous à l’aube d’une nouvelle période intense de « fabrique de l’Histoire » ? Un monde nouveau est-il en train de naître dans l’ancien ?  La décomposition / recomposition des pratiques politiques - en Espagne avec les Indignés, en France avec les Insoumis, Nuit debout, En marche - en constituent-ils autant de « signes évènementiels » qui « portent témoignage » et « éclairent un coin du paysage » (F. Braudel) ? Vouloir et savoir interpréter ces « signes évènementiels » peuvent, sans aucun doute, nous permettre d’y voit plus clair… et de nous engager dans l’écriture d’une nouvelle page de notre histoire.

 

Christian Maurel / UPPA / 22-5-2017.

 

 

 

 

 



04/06/2017
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